نشانه شناسی عرفانی و ره آوردهای تفسیری آن

چکیده

نشانه شناسی به معنای امروزین آن، علم مطالعه نشانه ها یا دالّ هاست. نشانه شناسی دانشی است که به بررسی نشانه ها، اعم از زبانی و غیر زبانی و چگونگی دلالت آن ها و ارتباطشان با مدلول هایشان می پردازد. در نشانه شناسی رویکردهایی بسیار وجود دارد از جمله رویکردهای اجتماعی یا منطقی. از نظر قلمرو نیز حیطه ای وسیع را در بر می گیرد. نشانه شناسی عرفانی یا استفاده از دستمایه های عرفان نظری در سنت اسلامی، رویکردی جدید را در نشانه شناسی پیش رو می نهد. قلمرو آن نیز کل عالم هستی است از آن جهت که نشانه و آیه حقایق باطنی و در نهایت، آیه و نشانه حضرت حق هستند. نشانه شناسی عرفانی از یک سو بسط و توسعه علم نوپای نشانه شناسی است و از سوی دیگر بازخوانی سنت عرفان نظری با عنایت به الگوهای علم نشانه شناسی نوین است. دو الگوی مهم در باب ماهیت نشانه، الگوی سوسور و الگوی پرس است. اولی ثنوی، و دومی تثلیثی است. الگوی پیشنهادی با توجه به سنت عرفان نظری نیز تثلیثی است:«ظاهر- باطن- باطن الباطن» (صور- معانی- معنی المعانی). این الگو که در اندیشه عرفانی سید حیدر آملی به اوج خود می رسد، زمینه ای برای تفکیک تفسیر و تأویل اهل ظاهر از یک سو، و تأویل اهل باطن از سوی دیگر فراهم می کند. همچنین می تواند ابزاری برای تحلیل نشانه شناختی از نوع ساختار گرایانه آن فراهم کند؛ همان تحلیلی که بر اساس آن، نگرش ساختار گرایانه بر اساس تقابل های دو تایی دست به تحلیل و تفسیر نشانه های دیداری، نوشتاری یا شنیداری می زند.
کلید واژه ها : نشانه شناسی، سید حیدر آملی، فردینان دو سوسور، چارلز سندرز پرس، الگوهای ثنوی یا تثلیثی نشانه، تقابل های دو تایی، الگوی «ظاهر- باطن- باطن الباطن»، تفسیر، تأویل، تحلیلِ نشانه شناختی ساختار گرایانه

1. مقدمه:نشانه شناسی عرفانی چه معنایی دارد؟

تعبیر نشانه شناسی عرفانی به این معنا نیست که بین دانش نوپای نشانه شناسی و علم دیر پای عرفان ارتباطی وجود داشته است. آشکار است که بستر تاریخی و معرفتی علمی مانند عرفان- خصوصاً عرفان اسلامی- حوزه ای کاملاً جدا از دانش نوپایی که در قرن گذشته در اندیشه غربی تولّد یافته است، داشته و پی جویی ارتباطی مستقیم میان این دو حوزه ساده انگارانه خواهد بود. این جستار صرفاً کوششی از نوع مطالعه مقایسه ای الگوهای میان دو حوزه است و این هدف را دنبال می کند که از راه مقایسه حوزه ای با الگوهای بهتر شناخته، امکانی برای شناخت بهتر و بازسازی حوزه ای کم شناخته یا فراموش شده فراهم آید. همچنین این هدف را دنبال می کند که با عنایت و توجّه به میراث عظیم دانشی کهن و مقایسه آن با دانشی نوپا، و چشم اندازها و شاخه هایی جدید را در این دانش نوپا پدید آورد و آن را بسط دهد. به سخن ساده تر پی جویی شباهت و مقایسه بین حوزه هایی که ارتباطی مستقیم با هم ندارند، به شناخت بهتر، شفافیت و بسط و توسعه هر یک از آن ها می تواند منجر شود، مشروط بر اینکه این مقایسه ها ساده انگارانه، سطحی و عجولانه نباشد. به این منظور، ابتدا تعاریفی را که نشانه شناسان معاصر از نشانه شناسی ارائه کرده اند مرور می کنیم و از آنجا تصویر و تعریفی را که می توان از نشانه شناسی عرفانی ارائه کرد، بیان می کنیم.
نشانه شناسی (1) به معنای امروزین آن، علم مطالعه نشانه ها (2) یا دالّ هاست. نشانه شناسی دانشی است که به بررسی نشانه ها، اعم از زبانی و غیر زبانی و چگونگی دلالت آن ها و ارتباطشان با مدلول هایشان می پردازد. چارلز سندرز پرس (3) فیلسوف پراگماتیست آمریکایی(1914- 1839)،نخستین کسی است که اصطلاح semiotic را برای اشاره بر آموزه ای راجع به نشانه ها، که خود ابداع کرده بود، وضع کرد. او می نویسد:
«منطق، به معنای عام آن، چنانکه، به گمان خودم، نشان داده ام، فقط نام دیگری است برای semiotic، یعنی آموزه ظاهراً ضروری، یا صوری راجع به نشانه ها، از اینکه این آموزه را «ظاهراً ضروری» یا صوری می خوانم، مرادم این است که ما ویژگی های نشانه هایی را که می شناسیم مشاهده می کنیم و از رهگذر چنین مشاهده ای و در طی فرآیندی که به «انتزاع» نامیدنِ آن اعتراضی ندارم، به گزاره هایی راه می بریم که به نحو بارزی خطا پذیرند و بنابراین، به یک اعتبار به هیچ رو، ضروری نیستند،[ضروری یعنی اینکه] مثلاً بگویند که ویژگی های همه نشانه هایی که ذهن «علمی» یعنی ذهنی که می تواند از تجربه درس بیاموزد، به کار می گیرد، چه باید باشند. گویی این فرآیند انتزاع، خود نوعی مشاهده است». (4)
فردینان دو سوسور (5) زبان شناس سوئیسی (1913- 1857)، در دوره زبان شناسی عمومی خود زبان را نهادی اجتماعی می داند که از سایر نهادهای سیاسی، حقوقی و غیره متمایز است و قائل است که برای درک ماهیّت خاصّ زبان، باید نظمی جدید میان این رویدادها برقرار کرد:
«زبان دستگاهی است از نشانه ها که بیانگر افکارند و از این رو با خط، الفبای کر و لال ها، آیین های نمادین، شیوه های ادای ادب و احترام، علائم نظامی و غیره سنجش پذیر است. هر چند فقط زبان مهم ترین این دستگاه هاست، به این ترتیب می توان دانشی را در نظر گرفت که به بررسی نقش نشانه ها در زندگی جامعه می پردازد، این دانش بخشی از روان شناسی اجتماعی و در نتیجه بخشی از روان شناسی عمومی خواهد بود که ما آن را « نشانه شناسی» [semiologie] می نامیم (از واژه یونانی semeion «نشانه»). نشانه شناسی برای ما مشخّص می سازد که نشانه ها از چه تشکیل شده اند و چه قوانینی بر آن ها حاکم است. از آنجا که این دانش هنوز به وجود نیامده نمی توان گفت که چه خواهد بود ولی چون حق وجود دارد، جایگاهش از پیش تعیین شده است. زبان شناسی تنها بخشی از این دانش عمومی است. قوانینی را که نشانه شناسی کشف خواهد کرد می توان در زبان شناسی به کار برد و به این ترتیب زبان شناسی در مجموعه رویدادهای بشری، به قلمرو کاملاً مشخّصی تعلّق خواهد داشت». (6)
سوسور سپس به این مسأله می پردازد که چرا این دانش، تاکنون به صورت مستقل شناخته نشده است، دانشی که مهم ترین شاخه آن زبان شناسی است- چرا که از نظر وی هیچ چیز بهتر از زبان، مبنایی برای درک ماهیت مسأله «نشانه شناسی» به دست نمی دهد- وی دلیل این امر را این می داند که زبان، همواره درباره پدیده ای دیگر و از دیدگاه های دیگر بررسی شده است و حال آنکه باید زبان را در ذات خود مورد بررسی قرار داد. برداشت سطحی عامه مردم این است که زبان چیزی جز مخزنی از واژه ها نیست و این امر جلوی هرگونه پژوهش مستقل درباره ماهّیت حقیقی زبان [و به همین منوال درباره ماهّیت حقیقی نشانه ] را می گیرد. (7)
چنان که روشن است و پی یر گیرو نیز بر این مطلب تأکید می کند، سوسور بر کارکرد اجتماعی نشانه تأکید دارد و پرس بر کارکرد منطقی آن (8). به سخن دیگر، به گمان سوسور، اگر به جنبه روان شناسی اجتماعی نشانه بپردازیم راه برای دانشی مستقل در باب نشانه ها- و در ذیل آن زبان شناسی- فراهم خواهد شد. به این گونه نه تنها مسأله زبان روشن می شود، بلکه اگر آیین ها، آداب و رسوم و غیره را نیز نشانه محسوب کنیم، این پدیده ها به صورتی تازه ظاهر می شوند و این ضرورت احساس می شود که در حوزه دانش نشانه شناسی گرد آیند و به کمک قوانین این دانش، بررسی شوند. (9)
جدا از اینکه رویکرد منطقی به نشانه داشته باشیم یا رویکرد اجتماعی یا هر رویکرد دیگری، این مسأله نیز بررسی پذیر است که کدام نشانه ها مورد بررسی این دانش می توانند باشند. به سخن دیگر قلمرو نشانه شناسی تا کجاست و چه نشانه هایی را در بر می گیرد؟
همان طور که گیرو اذعان می دارد، حتی درباره قلمرو این دانش توافقی وجود ندارد. «برخی که محتاط ترند فقط به بررسی نظام هایی ارتباطی می پردازند که از علائم غیر زبانی صورت بسته اند. برخی به پیروی از سوسور، مفهوم نشانه و رمزگان را [علاوه بر زبان] به اشکالی از ارتباطات اجتماعی نظیر آیین ها، مراسم، آداب معاشرت و غیره گسترش می دهند و در نهایت برخی دیگر اعتقاد دارند که هنر و ادبیات اشکالی از ارتباط هستند که بر کاربرد نظام های نشانه ای استوارند، نظام هایی که خود از یک نظریه عمومی در باب نشانه ها برخاسته اند»(10). وی همچنین در ادامه اذعان می کند که می توان انواع بسیار گوناگونی از ارتباط را نام برد که به قلمرو نشانه شناسی تعلّق دارند: انواعی مانند ارتباطِ جانوری (نشانه شناسی جانوری)، ارتباط ماشینی (سیبرنتیک)، و ارتباط سلول های زنده (بیوتیک).
با عنایت به آنچه گفته شد نشانه شناسی حیطه ای وسیع پیدا می کند؛ هم از نظر کثرت رویکردها و هم از نظر کثرت قلمروها؛ از این رو به نظر می رسد نشانه شناسی باید حدود و ثغور خود را روشن تر کند. به عنوان قدمی برای تحدید، می توان قلمروهایی از نشانه شناسی مانند زبان شناسی را که به تنهایی به شاخه ای علمی تبدیل شده اند، به نحوی قراردادی از نشانه شناسی کنار گذاشت. همچنین مباحث نشانه شناسی سینما، نقّاشی، عکّاسی، رفتار شناسی روانی و... . را وقتی تخصّصی می شوند در همان حوزه های خاصّ خودشان بررسی کرد و نشانه شناسی را از پرداختن به مباحث خاصّ آن حوزه ها معاف دانست، امّا مباحث عمومی و مشترک آن ها را می توان قلمرو نشانه شناسی به حساب آورد. به طور خلاصه می توان گفت نشانه شناسی به مباحث عمومی انواع نشانه ها و چگونگی فرآیند دلالت آن ها بر مدلول هایشان می پردازد. به لحاظ رویکرد نیز می توان گفت که هر مکتبی در نشانه شناسی رویکرد خاصّ خود را می تواند داشته باشد.
با توجّه به آنچه گفته شد زمینه ای فراهم می آید تا تعریفی از نشانه شناسی عرفانی ارائه دهیم و مراد خود را از این تعبیر بیان کنیم. از آنجا که درتلقّی حکمی و عرفانی همه عالم نشانه و آیه حضرت حق سبحانه و تعالی است یا به تعبیری هر موجودی در این عالم، ظهور حقیقتی باطنی است که در خفا است، لذا زمینه برای پدید آمدن علمی که به این نشانه ها بپردازد وجود دارد. از سوی دیگر می دانیم که عرفان خود متکفّل پرداختن به بحث ظهورات و تجلیّات حضرت حق است؛ لذا سخن از دانشی به عنوان نشانه شناسی در کنار عرفان مهمل می نماید. از این رو اگر نشانه شناسی عرفانی معنایی داشته باشد با ملاحظه این دو نکته خواهد بود: اوّل، نشانه در نشانه شناسی عرفانی از آن حیث مورد بررسی قرار می گیرد که به مثابه ظاهری برای یک باطن تلقّی شود؛ دوم، مباحث عمومی درباره انواع نشانه ها و آیات و کلمات الهی و چگونگی فرآیند دلالتشان بر مدلول هایشان و قوانین عام حاکم بر این فرآیند که به نشانه شناسی معاصر شباهت دارد را در این شاخه تحت عنوان نشانه شناسی عرفانی قرار می دهیم و مباحث تجلّی و ظهور را در همان قلمرو اصلی یعنی عرفان وا می گذاریم؛ در عین حال اذعان داریم که برخی مطالب با مباحث علم عرفان همپوشانی دارد؛ منتها این مطالب از آن جهت در نشانه شناسی عرفانی گنجانده شده اند که در مقایسه با مباحث نشانه شناسی معاصر بازخوانی شده و تفصیل و توسعه یافته اند.

2. نشانه چیست؟

یک تمایل، ما انسان ها را وا می دارد که به سمت ساخت معنا پیش برویم و موجوداتی معنا ساز باشیم (11). به طور مشخّص معانی را از خلال خلق یا تعبیر «نشانه» ها می سازیم. همان طور که پرس می گوید «ما فقط از طریق نشانه ها فکر می کنیم»(12) نشانه ها صور مختلفی به خود می گیرند. صور مختلفی مانند واژه ها، تصاویر، اصوات، بوها، طعم ها، افعال یا اشیا. البته این امور هیچ معنای ذاتی ندارند و ما هستیم که به آن ها معنا می دهیم. همان طور که پرس اظهار می دارد هیچ چیزی نشانه نیست مگر اینکه به عنوان یک نشانه تعبیر شود. اشیا اغلب به طور ناخودآگاه از طریق منسوب کردنشان به سامانه ای آشنا از قراردادها، به مثابه نشانه در نظر گرفته می شوند. (13)
دو الگوی حاکم و رایج در نشانه شناسی در باب اینکه نشانه از چه تشکیل شده است، وجود دارد؛ یکی متعلّق به سوسور و دیگری از آن پرس.

1. 2. نشانه شناسی سوسور

سوسور نشانه را دو جانبه (14) (یا ثنوی) می داند. نشانه مرکّب است از دالّ (15) و مدلول(16). دالّ صورت و فرمی است که نشانه به خود می گیرد و مدلول، مفهومی است که نشانه بر آن دلالت دارد. سوسور تأکید می کند که واژه «نشانه» به کلّ پدیده مورد نظر اطلاق می شود و دالّ و مدلول هر دو را در بر می گیرد. مثلاً در نشانه های زبانی «ترکیب مفهوم [مدلول] و تصویر صوتی [دالّ] را، «نشانه» می نامیم، ولی در کاربرد رایج، این اصطلاح عموماً تنها به تصویر صوتی مثلاً یک واژه ([arbor واژه ای لاتینی به معنای درخت] و غیره) اطلاق می گردد. اغلب این موضوع فراموش می شود که اگر arbor، «نشانه» نامیده شده، تنها به خاطر آن است که مفهوم «درخت» را در بر دارد و به این ترتیب اندیشه ای که در بخش محسوس واژه [=دالّ] وجود دارد، متضمّن کلیّت اندیشه در این واژه [یعنی مفهوم درخت] نیز هست،[... ]بنابراین پیشنهاد می کنم که واژه «نشانه» تنها برای اطلاق به کلّ پدیده مورد استفاده قرار گیرد. (17) شایان ذکر است که این رابطه و یگانگی بین دالّ و مدلول مدیون جنبه ذهنی روانی آن هاست. سوسور تصریح و تأکید می کند که «باید به این نکته بسیار مهم توجّه داشت که تصویر گفتاری با صورت [که جنبه مادّی و فیزیکی پدیده است] اشتباه نمی شود، تصویر گفتاری همانند مفهوم متداعی خود، دارای جنبه ذهنی است (18). به عبارت دیگر جنبه وحدت بخش نشانه، ذهن و روان انسان هاست.
یکی از ویژگی های مهمّی که سوسور برای «نشانه» مطرح می کند، اختیاری بودن نشانه است. به عنوان مثال مفهوم «خواهر» هیچ رابطه درونی ویژه ای با رشته آوایی این کلمه که شنیده می شود ندارد و به همین خاطر هم می تواند با هر صورت زبانی دیگری به خوبی نمودار گردد. سپس یادآوری می کند که «هنگامی که علم «نشانه شناسی» سامان یابد، باید به این مسأله پاسخ دهد که، آیا شیوه های بیانی که بر پایه نشانه های کاملاً طبیعی قرار دارند- مانند نمایش پانتومیم- در چهار چوب این علم قرار می گیرند یا نه؟ اگر جواب به این سؤال مثبت باشد، باز هم موضوع اصلی این علم مطالعه نظام هایی خواهد بود که بر مبنای اختیاری نشانه قرار دارند. در حقیقت تمامی ابزارهای بیان مقاصد یک جامعه، اصولاً بر پایه عادت های جمعی قرار می گیرند، یا به عبارت دیگر قراردادی اند. برای مثال نشانه های ادب و احترام که اغلب از نوعی قدرت القایی طبیعی برخوردارند، بر اساس نوعی قاعده، تثبیت شده اند»(19). از همین رو است که وی گرچه می پذیرد که واژه «نماد» (20) را برای نشانه زبانی یا به طور دقیق تر برای صورت [=دالّ]، در نظر گرفته اند، امّا کمی درنگ می کند؛ زیرا در نماد نوعی پیوند طبیعی و نه کاملاً اختیاری، بین صورت و مفهوم ملاحظه می شود؛ مثلاً یک گاری را نمی توان جانشین ترازو- نماد عدالت- ساخت. موارد نقض دیگری از جمله «نام آواها» (مانند ترقّه، زنگ، بوق، قدقد، تیک تاک و... ) یا ادات تعجّب و اصوات (مانند آخ) وجود دارد که ویژگی اختیاری بودن و به عبارتی ذاتی رابطه دالّ و مدلول را خدشه دار می کند. سوسور این موارد را با تردید در نمادین بودن آن ها چندان جدّی نمی گیرد(21). شایان توجّه است که اگر چه انتخاب صورت برای مفهومی که نمایان می سازد، انتخابی آزاد و اختیاری است امّا این به آن معنا نیست که فرد در این انتخاب آزاد است به تعبیر سوسور «توده اجتماع در انتخاب صورت ها هیچ دخالتی ندارد و نمی تواند صورت دیگری را جایگزین چیزی کند که زبان برگزیده است. این مسأله که ظاهراً تناقضی را در بر دارد می تواند به زبان ساده «اختیار اجباری» نامیده شود. [... ] تغییر در گزینش های موجود نه تنها در توان فرد نیست بلکه توده اجتماع نیز نمی تواند حاکمیّت فرد را بر یک واژه اعمال کند. این حاکمیّت به زبان موجود بستگی دارد »(22). از دیدگاه سوسور، تا هنگامی که اندیشه از طریق واژه ها به بیان در نیامده است، چیزی جز توده ای بی شکل و نامشخّص نیست و آدمیان بدون یاری نشانه ها، قادر به تمایز دو اندیشه به گونه ای روشن نخواهند بود، زیرا اندیشه به خودی خود همچون ابری است که حدود هیچ چیزی در آن، معیّن نیست. حال که اندیشه، از پیش خود تعیّنی ندارد، آیا آواهایی که اندیشه در قالب آن خود را نشان می دهد، جوهرهایی هستند ثابت که تعیّن دارند؟ خیر. در اینجا نیز چنین نیست. جوهر آوایی، ثابت تر، مقاوم تر و متعیّن تر از اندیشه نیست؛ بلکه «مادّه انعطاف ناپذیری است که به نوبه خود برای ارائه صورت های مورد نیاز اندیشه، به اجزای متفاوتی تقسیم می شود». (23) بنابراین می توان زبان (یا نشانه های زبانی) را به صورت دو سطح مبهم و نا معیّن (سپهر آوایی و سپهر اندیشه) تصویر کرد که در تقابل و مواجهه با هم، مرزبندی ها و تعیّن هایی به وجود می آید. سوسور برای تصویر این امر، تمثیل تماس هوا با سطح آب استفاده می کند. هوا و آب هر دو توده ای بی شکل و نامتعیّن هستند، منتها وقتی در تماس با هم قرار می گیرند و فشار جویّ تغییر کند، سطح آب به رشته ای تقسیم های جزئی یعنی امواج، تجزیه می شود. این امواج، شبیه به هم پیوستن یا جفت شدن اندیشه و ماده آوایی است که به صورت و فرم نشانه های زبانی در می آید. سوسور از تمثیل ورقه کاغذ نیز استفاده می کند. اندیشه و آوا، دو روی یک ورقه کاغذند. نمی شود روی یک کاغذ را قیچی کرد به طوری که پشت آن بریده نشود (24). تمثیل موج این مطلب را نشان می دهد که نشانه زبانی یک «صورت» است نه یک جوهر، که بر مادّه ای بی شکل و مبهم، شکل می گیرد. تمثیل کاغذ نیز بر وحدت و یگانگی دالّ و مدلول در نشانه تأکید می کند.
سوسور نه تنها بر یگانگی دالّ و مدلول در نشانه تأکید می کند، بلکه در جای دیگر به ربط و نسبت بین نشانه ها اشاره می کند. از نظر وی در نظر گرفتن دالّ - مدلول (یا به تعبیری نشانه) به عنوان یک واحد معنی دار پنداری گمراه کننده است. زیرا چنین نگاهی به دالّ - مدلول (=آوا-مفهوم) متضمّن این است که این واحد (=نشانه) را از کلّ دستگاهی که در آن قرار دارد و عضوی از آن است جدا ساخته ایم و گمان کرده ایم که می توان از تک تک واحدهای معنی دار آغاز کنیم و با جمع آوری آن ها کلّ دستگاه را بسازیم، این گمان نادرست است. باید بر عکس عمل کرد یعنی از کلّ همبسته آغاز کرد و از راه تجربه آن، به عناصر متشکّله اش دست یافت(25). به نظر می رسد سوسور در اینجا نگاهی کل گرایانه دارد. البّته این کلّ از نظر وی ساختی اجتماعی دارد؛ یعنی، چگونگی چینش و ربط و نسبت اعضای این کل (یعنی نشانه ها) و چگونگی ربط و نسبت دالّ ها و مدلول ها (=صورت ها و معانی)، اختیاری اسن و این اختیار معلول میثاق ها و قرار دادهای فرهنگی- اجتماعی است (نه اختیار فرد) (26). سوسور در اینجا تعبیر ارزش را به میان می آورد. از نظر سوسور اگر یک نشانه را به تنهایی در نظر بگیریم، یک معنایی (مدلولی) دارد امّا اگر همان نشانه را در مقایسه با نشانه های دیگر در نظر بگیریم، خواهیم دید که نشانه ارزشی خاصّ دارد. البتّه سوسور اذعان دارد که ارزش از جنبه مفهومی جزئی از مدلول است و از همین رو تمایز نهادین میان ارزش و مدلول بسیار دشوار است. امّا در عین حال سعی می کند به نحوی این تمایز را توضیح دهد. (27)
وی برای نشان دادن ربط و نسبت دالّ و مدلول (صورت و معنی) از این شکل استفاده می کند:
و این فلش ها نشان می دهد که وقتی به یک نشانه به تنهایی نظر می افکنیم همه چیز بین دالّ [تصویر شنیداری] و مدلول- که مانند دو روی یک کاغذ، یگانگی دارند- می گذرد. وی ادامه می دهد که « در اینجا تناقضی وجود دارد؛ از یک سو، مفهوم همچون نقطه مقابل تصویر شنیداری در چهار چوب نشانه می نماید و از سوی دیگر همین نشانه، یعنی رابطه پیوند دهنده میان این دو عنصر، نقطه مقابل [=در تقابل با] نشانه های دیگر زبان است». (28) سپس بیان می دارد که زبان دستگاهی است که تمامی عناصر آن، به یکدیگر هم بسته اند و تشخیص ارزش هر عنصر تنها با حضور همزمان عناصر دیگر امکان پذیر است .
از این رو می توان ارزش را از مدلول متمایز کرد. به این صورت که وقتی به رابطه افقی بین نشانه ها توجّه می کنیم به ارزش ها پی می بریم و وقتی به رابطه عمودی (یعنی رابطه تصویر شنیداری یا دالّ، با مدلول یا معنی اش) عطف نظر می کنیم به مدلول یا معنی می رسیم.
وی برای توضیح بیشتر مسأله چنین می افزاید که «حتّی در خارج از چهارچوب زبان، این اصل تناقض آمیز بر تمامی ارزش ها حکم فرماست، و ارزش ها، همیشه در برگیرنده این دو ویژگی اند:
1. چیزی «متفاوت» که قابل «تبادل» با چیزی است که ارزش آن را باید تعیین کرد.
2. چیزهای «مشابه» که می توانند با چیزی که ارزش آن مورد بحث است، «سنجیده شوند». این دو عامل برای وجود یک ارزش ضروری است. به این ترتیب، برای تعیین ارزش یک سکه پنج فرانکی باید بدانیم که:
1. می توان آن را با مقدار معّینی از چیزی دیگر، مثلاً نان، مبادله کرد.
2. می توان آن را با ارزشی مشابه از همین دستگاه، مثلاً یک سکه یک فرانکی، یا با پولی از دستگاهی دیگر، مثلاً یک دلار مقایسه کرد.
به همین ترتیب،یک واژه نیز می تواند با چیزی متفاوت، مثلاً یک اندیشه، مبادله شود و افزون بر این، می تواند با چیزی از نوع خود، یعنی یک واژه دیگر مقایسه گردد. [... ]
واژه فرانسه mouton [گوسفند] می تواند دارای همان معنای واژه انگلیسی sheep باشد ولی دارای همان ارزش نیست. این امر به خاطر چند دلیل است؛ به ویژه اینکه وقتی از یک تکّه گوشت پخته صحبت می کنیم که سر میز آورده اند، انگلیسی از واژه moutton استفاده می کند ونه sheep. تفاوت ارزش میان واژه انگلیسیsheep و moutton در زبان فرانسه اینجاست که اوّلی در کنار خود واحد معنی دار دیگری را دارد. در صورتی که واژه فرانسه از چنین خصوصیّتی برخوردار نیست. در چهارچوب یک زبان واحد، تمامی واژه هایی که از مفاهیمی نزدیک به یکدیگر برخوردارند، متقابلاً معنی یکدیگر را محدود می سازند». (29)
تمثیل دیگری که سوسور استفاده می کند بازی شطرنج است. بازی زبان مانند بازی شطرنج است. «اوّلاً یک وضعیت از بازی با یک وضعیّت از زبان به خوبی مطابقت دارد، ارزش متقابل مهره ها بستگی کامل به موقعیّت آن ها بر روی صفحه شطرنج دارد، همان گونه که در زبان نیز هر واحد زبانی به یاری تقابل خود با تمامی واحدهای دیگر ارزش خود را می یابد. ثانیاً دستگاه یاد شده لحظه ای بیش نمی پاید و از موقعیّتی دیگر تغییر می کند. بدیهی است که ارزش های موجود نیز بیش از هر چیز وابسته به نوعی قرارداد دگرگونی ناپذیرند، یعنی همان قواعدی که پیش از شروع بازی شطرنج وجود دارند و بعد از هر حرکت نیز پایدار می مانند، درست مانند قواعدی که در مورد زبان نیز یک بار برای همیشه پذیرفته شده اند. اینها اصول پایدار نشانه شناسی اند. [... ] هر حرکت در شطرنج تنها یک مهره را جابه جا می کند؛ به همین ترتیب در زبان نیز تغییر بر عناصر منفرد تأثیر می گذارد [... ] با وجود این موضوع، هر حرکت بر تمامی دستگاه تأثیر می گذارد». (30)
اینکه مانند سوسور سعی کنیم ارزش را از مدلول جدا کنیم یا اینکه آن را جزئی از مدلول و معنای نشانه بدانیم که در تقابل با سایر نشانه ها خود را نشان می دهد، به هر حال می توان گفت در این نگاه، معنی بیشتر ماهیّتی ساختاری (31) و ربطی (32) دارد نه ارجاعی(33). چرا که به تعبیر خود وی «در یک وضعیّت زبانی خاصّ، همه چیز بر بنیاد روابط استوار است». (34) سوسور مراقب است که حتّی وقتی که سخن از مدلول به میان می آورد به واقعیّت (35) اشاره نکند؛ امّا فردریک جیمسن(36)، که چنین ارتباط و مراقبتی را ندارد نگاه ساختاری سوسوری را این گونه قرائت می کند:«این گونه نیست که یک واژه منفرد «معادل» یک شیء یا پدیده ای در عالم واقع باشد، یا آن را «منعکس کند»، بلکه کلّ سیستم نشانه ها، یا به عبارتی کلّ قلمرو زبان، در موازات با واقعیّت فی نفسه قرار می گیرد؛ به سخن دیگر، تمامیّت سامانه زبان، با ساختارهای به هر حال سازمان یافته موجود در عالم واقع، مماثلت دارد و فهم ما، از کلّیّت یکی یا تغییر گشتالتی از کلّیّت دیگری، ناشی می شود، نه از یک یکِ اجزاء». (37)
علاوه بر نگاه ساختاری به معنا می توان این را هم افزود که سوسور نگاهی افتراقی(38) و سلبی(39) به معنا دارد. «در زبان مانند هر نظام نشانه ای دیگر، آنچه یک نشانه را متمایز می کند، همان چیزی است که آن را می سازد». (40) در آلمانی دو واژه «mieten» و «vermieten» برای دو مفهوم «اجاره کردن» و «اجاره دادن» به کار می روند، در حالی که فرانسه واژه «louer»، بدون کوچک ترین تمایزی برای آن دو مفهوم به کار می رود. یک فارسی زبان «برف» را برای «کریستال های پنبه ای شکلی که از آسمان می بارد»، به کار می برد و «یخ» را برای «قالبی از آب منجمد شده »؛ در همان حال، یک عرب زبان واژه «ثلج» را برای هر دو مفهوم به کار می برد. بنابراین واژه ها، بر مفاهیمی از پیش تعیین شده، دلالت ندارند، و اگر چنین بود، «باید واژه ها در تمامی زبان ها معادل های معنایی دقیقی داشتند، در صورتی که چنین نیست». (41) «ما در تمامی این موارد به جای «مفاهیم» از پیش تعیین شده با «ارزش هایی» روبه رو هستیم که ناشی از یک نظام اند». (42) هنگامی که عرب زبان واژه «ثلج» را به کار می برد، افتراقی را که فارسی زبان بین «برف» و «یخ» درک می کند، درک نمی کند، به همان سان که یک فارسی زبان وقتی واژه «شتر» را به کار می برد افتراقی را که یک عرب زبان از«ناقه» و «ابل» درک می کند، در نمی یابد. این امر نشان می دهد که معنا وقتی درک می شود که به افتراق توجّه داشته باشیم و وقتی می توان به افتراق توجّه داشت که نشانه های زبانی یا به طور کلّی نشانه ها را در یک سامانه و به تعبیری به صورت یک ساختار که اجزایش ربط و نسبتی با هم دارند، ببینیم. از این رو حتّی اگر وقتی برای یک واژه، مفهومی درک می کنیم، ناشی از افتراقی است که در یک نظام و ساختار، درک می کنیم. «وقتی گفته می شود که این ارزش ها منطبق بر مفاهیم اند، منظور این است که این ها منحصراً افتراقی اند و نه به طور مثبت [و ایجابی] و به خاطر محتوایشان، بلکه به طور منفی [و سلبی] و از طریق رابطه شان با دیگر واحدهای دستگاه تعریف می شوند». (43) بنابراین افتراقاتِ معنایی- که سوسور تمایل دارد آنها را ارزش بنامد- ناشی از یک نظام است. آن گونه که چندلر نگاه افتراقی سوسور را قرائت می کند، اساساً مفاهیم و معانی، به صورت مثبت و ایجابی، تعریف نمی شوند؛ بلکه به صورت منفی و سلبی به دست می آیند. یعنی برای فهم دقیق ویژگی یک مفهوم به این نظر می شود که چه چیزی نیست(44). این مطلب وقتی خوب فهمیده می شود که به این توجّه کنیم که در هنگام آموزشِ واژه «قرمز» و مفهوم آن، به کسی که با زبان فارسی آشنا نیست، به چند شیء اشاره می کنیم که قرمز هستند و حتّی بهتر از این کار این است، که به شیئی از اشیا اشاره کنیم به طوری که آن اشیاء ار هر جهتی شبیه هم باشند مگر در رنگشان. (مثلاً توپ هایی که کاملاً شبیه اند امّا رنگشان متفاوت است و یکی از آن ها قرمز باشد و ما به آن که رنگش که قرمز است اشاره کنیم. )
سوسور در عین حال که تأکید می کند «در زبان چیزی جز تفاوت ها وجود ندارد» در عین حال ادامه می دهد که از این مهم تر، این است که لازمه تفاوت، معمولاً وجود عناصر مثبتی است که افتراق میانشان برقرار شود، اما در زبان فقط تفاوت های «عاری از عناصر مثبت» وجود دارند». (45) این عبارت او این سؤال را بر می انگیزاند که نهایتاً نگاه افتراقی و سلبی و نگاه مثبت و ایجابی چگونه جمع پذیرند؟
از نظر سوسور «همه چیز در زبان منفی است». (46) امّا این مادامی درست است که معنی و صورت (دالّ و مدلول) را جداگانه در نظر بگیریم. به عبارت دیگر وقتی دالّ ها را نسبت به یکدیگر، و مدلول ها را هم نسبت به یکدیگر به طور جداگانه در نظر می گیریم، سخن از افتراق و سلب است. «نظام زبان رشته ای از تفاوت های آوایی است که به رشته ای از تفاوت های معنایی هم بسته اند»(47)، امّا وقتی یک دالّ را در مقابل مدلول خود (یعنی یک نشانه را در تمامیّتش) در نظر می گیریم سخن از ایجاب و امری مثبت است. تا اینجا سوسور بین نگاه سلبی و ایجابی به نحوی جمع می کند منتها وقتی چنین ادامه می دهد که: «انطباق تعداد معیّنی از نشانه های آوایی، با برش هایی که مطابق آن از توده اندیشه اختیار می شود، نظامی از ارزش ها را می آفریند، و همین نظام رابطه حقیقی میان عناصرآوایی و ذهنی درون هر نشانه را پدید می آورد [تأکید از نگارنده است]»(48)، عمقِ نگاه ساختار گرایانه و نگاه افتراقی ناشی از آن را نشان می دهد. به سخن دیگر وی از یک سو نمی خواهد نگاه ایجابی و مثبت و در نهایت معنای ایجابی را کنار نهد و قبلاً نیز سعی کرده بود بین ارزش- که از نگاه افتراقی و سلبی حاصل می آید- و معنا و مدلول فرق گذارد، امّا در سخنی که نقل شد وی صریحاً اعلام می کند که رابطه حقیقی میان دالّ و مدلول را نیز، همین نظام ارزشی است که تعیین می کند؛ و این امر سیطره نگاه ساختار گرایانه را در نشانه شناسی سوسوری نشان می دهد.
شایان توجّه است که سوسور بین «افتراق »(49) (=تفاوت) و «تمایز» (50) فرق می نهد. به این بیان که دالّ نسبت به دالّ های دیگر، و نیز مدلول نسبت به مدلول های دیگر در نظام نشانه شناختی فرق (=تفاوت) دارند، امّا نشانه در تمامیّت خودش (یعنی دالّ و مدلول) نسبت به نشانه های دیگر تمایز و تقابل (51) دارد. بین نشانه ها سخن از فرق و تفاوت نیست، «میان این نشانه ها جز «تقابل» چیز دیگری وجود ندارد». (52) هر نشانه در یک نظام به جای اینکه به نحو ایجابی مورد بررسی قرار گیرد از طریق نشانه مقابل خود در آن نظام تبیین شود، «هر نشانه ای در درون نظام فقط به دلیل تفاوتی که با نشانه های دیگر دارد معنی دار است. «گربه» ،«فی نفسه» معنایی ندارد، بلکه به این دلیل معنادار است که «گُرده»، «گُرجه» یا «تُربه» نیست [مثال ها فارسی شده اند]. تغییرات دالّ تا جایی که تفاوت خود را با سایر دالّ ها حفظ می کند اهمّیّت ندارد؛ تا هنگامی که این تفاوت برقرار باشد می توان آن را با تکیه های مختلف متعدّدی ادا کرد. [... ] معنا پدیده ای رازآمیز نیست که در ذات یک نشانه وجود داشته باشد بلکه صرفاً نقش نشانه است که حاصل تفاوت داشتن آن نشانه با سایر نشانه هاست. [... ] سوسور همچنین به اشیای واقعی که مردم درباره آن ها صحبت می کردند نمی پرداخت: برای مطالعه مؤثر زبان مصداق های نشانه ها، یعنی چیزهایی که نشانه ها عملاً به آن ها اشارت داشتند باید در پرانتز قرار می گرفت»(53). اگر یک ساختگرای کامل عیار در صدد تحلیل شعری بر آید که شامل تصویری ذهنی درباره آفتاب و تصویری درباره ماه باشد، ادّعایش این است که هر یک از این تصویرها کاملاً به رابطه آن با تصویر دیگر وابسته است. این تصاویر ذهنی فقط دارای معنایی ربطی و فاقد هرگونه معنای «ذاتی» اند. «برای تبیین آن ها نیازی نیست که از فضای شعر خارج شوید و به دانسته های خود درباره ماه و خورشید رجوع کنید: آن ها خود یکدیگر را تبیین و تعریف می کنند ». (54)
توجّه به ربط و نسبت در یک نظام و ساختار از یک سو و تقابلی دیدن نشانه ها از سوی دیگر نطفه گونه ای از تحلیل ساختارگرایانه را منعقد کرد که بر اساس آن تحلیل های نشانه شناختی و معنا شناختی از طریق تقابل های دو تایی (55) (مانند فرهنگ- طبیعت، آشوب- نظم، مرگ - زندگی، بالا- پایین) پیش می رفت. به سخن دیگر یک تحلیل گر یا منتقد ساختارگرا هنگامی که در صدد تحلیل یک اسطوره، یک مسابقه کشتی، نظام خویشاوندی قبیله ای، فهرست غذای رستوران، نقّاشی رنگ و روغن، یک تابلوی تبلیغاتی، یک رمّان و... بر می آمد، از دریچه این تقابل های دو تایی تحلیل و بررسی می کرد.
«فرض کنید داستانی را تحلیل می کنیم که در آن پسری پس از مرافعه با پدر خود خانه را ترک می کند و در گرمای روزه راه جنگلی را پیش می گیرد و در اثنای رفتن به چاهی عمیق سقوط می کند. پدر که به جست و جوی فرزند برآمده است، با دقّت داخل چاه را نگاه می کند امّا به علّت تاریکی قادر نیست او را ببیند، در این لحظه آفتاب مستقیماً بر بالای چاه قرار می گیرد و در نتیجه روشن کردن عمق آن، پدر را قادر می سازد که فرزند خویش را نجات دهد. آن ها پس از یک آشتی کنان لّذت بخش با هم به سوی خانه می روند.
شاید این داستان گیرایی خاصّی نداشته باشد امّا از مزیّت سادگی برخوردار است. به روشنی می توان این داستان را به انحای مختلف تفسیر کرد. یک منتقد روان کاو ممکن است در این داستان اشارات روشنی از عقده ادیپ را ببیند و نشان دهد که چگونه سقوط بچه به چاه مجازاتی است که خود او ناآگاهانه به خاطر مرافعه با پدر خواهان آن است و شاید نوعی اخته شدن نمادین یا بازگشت نمادین به زاهدان مادر است. یک منتقد انسان گرا ممکن است آن را نوعی نمایشی کردن شدید مشکلات نهفته در مناسبات انسانی تعبیر کند. منتقدی دیگر شاید آن را نوعی بازی با کلمه بی ارزش (پسر و آفتاب) (56) و دراز گویی به شمار آورد. برخورد یک منتقد ساختگرا این خواهد بود که داستان را در قالبی نمودار گونه خلاصه کند. نخستین واحدِ دلالی، یعنی «پسری که با پدر خود مرافعه می کند»، باید به صورت «طغیان پایین علیه بالا» بازنویسی شود. راه رفتن پسر در جنگل حرکتی در امتداد محور افقی است که در تقابل با محور عمودی پایین/ بالا قرار می گیرد و می توان آن را در رده « متوسّط» جای داد. سقوط به چاه، یعنی محلّ پایین تر از زمین، باز هم بر «پایین» دلالت می کند و سمت الرّأس آفتاب بر «بالا». آفتاب با تابیدن به درون چاه به مفهومی در مقابل «پایین» سر فرود می آورد، و به این ترتیب نخستین واحد دِلالی داستان را که «پایین» در مقابل «بالا» طغیان می کند، واژگون می سازد. آشتی میان پدر و پسر تعادل میان «پایین» و «بالا» را دوباره برقرار می سازند و با هم رفتن آن ها به سوی خانه که بر «متوسّط» دلالت می کند، این دستاورد را که یک وضعیت میانه مناسب است مشخّص می سازد». (57)
نخستین تحوّلات عمده در مطالعات ساختگرایانه، بر پایه پیشرفت های حاصل از مطالعه واج ها(58)، یعنی عناصر پایین ترین سطح نظام زبان، صورت گرفت. واج یک صدای معنی دار است که به وسیله گویشور زبان، فهم یا ادراک می شود. پیشرفت مطالعات ساختگرایانه در این حوزه از زبان شناسی نیز از طریق همین تقابل های دوتایی صورت گرفت. (59)

2. 2. نشانه شناسی پرس

هنگامی که سوسور به طرح الگوی نشانه شناختی خویش مشغول بود، در آن سوی اقیانوس اطلس، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی، چارلز سندرز پرس، بدون اطّلاع از اندیشه های سوسور، در تدریس خود در دانشگاه شیکاگو به نظام نشانه ها علاقه مند بود. او نیز همچون سوسور اندیشه های خویش را به صورتی سامانمند تدوین و منتشر نکرد. کتاب «دوره زبان شناسی عمومی» سوسور در سال 1915 به چاپ رسید و نوشته های پرس در شش مجلّد به تدریج بعد از خودش، طی سال های 1931- 1935 منتشر شد.
به رغم همخوانی تصادفی این دو اندیشمند، تفاوت هایی عمده بین آن ها وجود داشت. پرس زبان شناس نبود بلکه فیلسوفی بود پراگماتیست و دغدغه اصلی او نحوه تفکّر آدمیان بود. به خصوص، علاقه او بیشتر معطوف به مفهوم حقیقت بود و از این رو پس از اندکی دریافت که فهم مفهوم حقیقت متضمّن داشتن درکی عمیق از زبان است و چون زبان یک نظام نشانه ای بود وی وارد بحث از نشانه شد منتها چون مفهوم حقیقت و فهم و شناخت جهانی بیرونی برای او اهمّیّت داشت، از این رو کوشید نظام نشانه ای زبان را به عنوان نوعی افاده آگاهی (60) تلقّی کند. سوسور، زبان را شیوه تعامل و مواجهه ارتباطی میان آدمیان می دانست و از این رو به جنبه های اجتماعی زبان توجّه داشت و واهمه ای نداشت که رابط دالّ و مدلول را امری ذهنی و روانی که البتّه حیاتی اجتماعی، نه صرفاً حیاتی فردی و شخصی داشت، امّا پرس دغدغه فهم و شناخت جهان بیرونی و به عبارتی دغدغه صدق منطقی را داشت. سوسور زبان را به گونه ای تلقّی می کرد که جهان عینی در آن تأثیری کمرنگ داشت امّا از نظر پرس جهان واقعی تحقّقی بیرونی داشته است و تأثیری انکارناپذیر در دلالت داشت (61). به طور خلاصه اینکه از نظر پرس آگاهی از جهان بیرونی اهمّیّت داشت، آگاهی از طریق اندیشه و تفکّر رخ می داد و اندیشه و تفکّر متضمّن نشانه بود و بدون نشانه، اندیشه و در نتیجه شناختی رخ نمی داد. از سوی دیگر در بحث نشانه همواره رابطه دالّ و مدلول یعنی دلالت باید توضیح داده می شد، رابطه دالّ و مدلول نه می توانست صرفاً التفاتی ذهنی (62) باشد و نه صرفاً ارجاع بیرونی (63)، از این رو وی به گونه سومی از رابطه که همان فهم (64) و دستاوردش آگاهی (65) بود توجّه کرد که به نحوی، هم ارجاع بیرونی و هم التفات ذهنی را در خود داشت (66). با این توصیف الگوی پرس در باب نشانه، سه سویه (یا تثلیثی) شد، و حال آنکه الگوی سوسور دو سویه بیشتر نداشت.
از نظر پرس، نشانه (67) یا باز نمودن (68)، نماینده چیزی است برای کسی، به سخن دیگر، نشانه، در ذهن شخص، نشانه ای هم ارز و یا بالیده تر را پدید می آورد که پرس آن را تعبیر (69) می نامد. از سوی دیگر این نشانه، نماینده چیزی است که متعلّق (70) آن محسوب می شود و البّته این متعلِّق، از همه لحاظ ها مورد نظر نیست، بلکه از لحاظ نوعی تصویر ذهنی (71) که پرس آن را خاستگاه (72) باز نمودن می نامد(73). از نظر پرس رابطه «نشانه - مرجع»(74) قادر نیست توضیح کافی درباره باز نمودن ارائه کند. باز نمودن امری سه سویه است. نشانه شناسی، فعّالیّتی است که درگیر همکاریِ سه امر است :نشانه، شیء(یا متعلِّقِ نشانه) و تعبیر گر نشانه. (75)
توجّه شود که مثلّث پرس تحلیل پذیر به رابطه های دو سویه نیست. مثلاً جمله «سعید کتاب را به مسعود داد» رابطه ای سه سویه است؛ امّا نمی توان آن را به دو جمله «سعید کتاب را داد» و «مسعود کتاب را دریافت کرد» که هر کدام رابطه ای دو سویه هستند، فرو کاست؛ زیرا ممکن است سعید کتاب را به حمید، و حمید هم آن را به مسعود داده باشد. همین طور وقتی که چراغ قرمز نشان دهنده ی آن است که «باید بایستم»، تحول پذیر به «دیدن جراغ توسّط من» و «ایستادن من» نیست. زیرا ممکن است چراغ قرمز را دیده باشم امّا نشان دهندگی آن را دریافت نکرده باشم و ایستادنم به خاطر این بوده است که انسان یا حیوانی در مقابل اتومبیل من در حال گذر بوده است. لذا دو رابطه دو سویه یک رابطه باز نمودی یا نشانه ای را نمی سازند. پرس به طور کلّی قائل است که جهان فیزیکی (76) کاملاً می تواند از طریق روابط دو سویه توصیف شود امّا پدیده های ذهنی (77) فقط از طریق روابط سه سویه توضیح داده می شوند. (78)

خط قاعده که به صورت نقطه چین مشخص شده است گویای آن است که هیچ رابطه ضروری یا رابطه مستقیم یا مشاهده پذیری بین رسانه و شیء خارجی (=مرجع) وجود ندارد. (در این مثلث، رسانه، معنی و مرجع به ترتیب همان نشانه، تعبیرگر و متعلقِ نشانه اند که قبلاً گفته شد. )
هرگوشه از گوشه های این مثلث که مشخص شود، گونه ای خاص از نشانه ها را خواهیم داشت. بر این اساس، چرلی میزاک یکی از تقسیم های مشهور پرس در باب نشانه را این گونه تقریر می کند:
1. شمایل ها (79) یا نشانه های تصویری، نشانه هایی هستند که متعلقِ خود را بر اساس شباهت نمایش می دهند. مانند عکس چهره از یک فرد، نقشه ها و... از نظر پرس، معنای شمایل ها غالباً بر اساس «معنای ضمنی» (80) (=معنای ذهنی و درونی(81)) استوار است، زیرا آنچه باعث می شود یک عکس یا نقشه یک شمایل باشد، کیفیات و صفاتی است که در آن ها با متعلقِ نشانه شباهت دارد.
2. نمایه ها(82)، نشانه هایی هستند که متعلقِ خود را به نحو علی مورد اشاره قرار می دهند، این نشانه ها بر اساس یک ارتباط واقعی به مدلول خود دلالت دارند. علایم بیماری ها، دودی که بر آتش دلالت می کند، ضمایر اشاره و... از این گونه نشانه ها هستند. آنچه در نمایه ها نمایان است «معنای صریح (83)»(= معنای ارجاعی و بیرونی (84)) آن هاست.
3. نمادها (85)، واژه ها، فرضیه ها یا مباحثی هستند که به قواعد قرار دادی و متعارف بستگی دارند، نمادها نشانه اند چون این گونه تلقی می شوند. معنایی که در نمادها مهم است «اصول» (86) یا معنای پراگماتیکی است، معنایی که با «هدف و قصدی هوشمندانه »(87) مرتبط است (88) (شایان توجه است که پرس فیلسوفی پراگماتیست است. )؛ مانند علائم راهنمایی و رانندگی.
صرف نظر از اینکه فلسفه پراگماتیستی ِپرس را بپذیریم یا نه، می توان گفت نشانه ها در یک تقسیم بندیِ کلی به سه دسته تقسیم می شوند. بر اساس اینکه رابطه بین صورت و مفهوم، همجواری (یا تماس)، شباهت یا قرار داد باشد به ترتیب سه گونه نشانه خواهیم داشت: نمایه، شمایل و نماد.

3. نشانه شناسی عرفانی و برخی دستاوردهای آن در تفسیر

در منطق سنّتی اسلامی، وقتی سخن از دلالت به میان می آید، در تعریف دلالت می گویند که «بودن شیء در حالتی که از علم به وجودش، ذهن به وجود شیء دیگری منتقل شود. (89)» سپس در ادامه گفته می شود که انتقال ذهن بدون سبب نیست و لاجرم باید رابطه و علاقه ای بین دالّ و مدلول وجود داشته باشد که این علاقه و رابطه می تواند عقلی، طبعی یا وضعی باشد و از این رو سه گونه دلالت خواهیم داشت: دلالت طبعی، دلالت عقلی و دلالت وضعی.
در دلالت عقلی ملازمه ای ذاتی [که اقتضای عقل انسان است] بین دالّ و مدلول هست؛ مانند، دلالت نور صبحگاهی بر طلوع خورشید، در دلالت طبعی، ملازمه ای طبعی که اقتضای طبع انسان است بین دالّ و مدلول برقرار است؛ مثلاً، طبع برخی اقتضا می کند هنگام احساس درد «آخ» بگویند؛ در دلالت وضعی نیز منشأ ملازمه بین دالّ و مدلول تواضع و قرارداد است؛ مانند دلالت علائم تلگراف. دلالت لفظ بر معنا یکی از اقسام دلالت وضعی محسوب می شود(90). این وضع ملازمه ای است که بین اهل زبان تعیّن یافته و به تعبیری «تواضع» است که به تعیین افراد، وابسته نیست. آنچه در این نوشتار دنبال آن هستیم غیر از جنبه منطقی و بیشتر جنبه عرفانی است.

1. 3. از آنجا که ثابت شد غیر از حضرت حق- سبحانه و تعالی- وجودی نیست، بنابراین در ظاهر و باطن، و اول و آخر، چه عقلاً، چه نقلاً و چه کشفاً، غیر از او وجودی نیست(91). کیفیت صدور عالم از حضرت حق، تجلی به اسماء است برای ذاتش. این موجودات [=ظهورات و تجلیات] از اول تا به آخر به نحو مرتبه ای در قالب معنی و صورت تجلی می یابند به گونه ای که هر مرتبه، نسبت به مرتبه قبل ظاهر و صورت است و نسبت به مرتبه بعد باطن و معنی؛ حقیقت احدیِ حضرتِ حق نیز معنی المعانی است (92). با این توصیف، هر صورتی نسبت به معنایش و هر ظاهری نسبت به باطنِ خود نشانه گری دارد.
2. 3. نشانه (=نماد) به دو قسم حقیقی و اعتباری تقسیم می شود. نماد اعتباری تابع اعتبار معتبران است و از آن تجاوز نمی کند و با اختلاف اعتبار دگرگون می شود، مانند زبان، پرچم، تابلو؛ اما نماد حقیقی همواره متبوع واقع می شود نه تابع، نظیر نماد بودن چمن نسبت به آب. نماد حقیقی نیز خود یا در اثر گوهر هستی خویش نمودی دارد یا بر اثر وصف خاص تکوینی خود. در حالت اول، شیء نمادین همواره نشانه است و هرگز دگرگونی اوصاف او زمینه زوال جنبه ی نمادین آن را فراهم نمی آورد، برخلاف حالت دوم که با تغبیر وصف، سِمت نماد بودن او نیز دگرگون می شود، مانند دگرگونی و پژمردگی چمن و تبدیل آن به صورت خاک و نظیر آن؛ زیرا چمن در این حالت هرگز نشانه آب نیست. اولی را نماد حقیقی ذاتی و دومی را نماد حقیقی وصفی نامند. (93)
3. 3. جهان امکان در نگاه توحیدی و از دیدگاه موحد، نماد حقیقی ذاتی است، نه وصفی. به سخن دیگر تمام ذرات در تمام حالات نشانه جمال یا جلال حق هستند و تحولِ اوصاف نیز نمونه تحولِ اراده خداوند است؛ یعنی هیچ حالی برای هیچ موجودی فرض نمی شود که آن موجود در گوهر ذات خود نماد حق نباشد، یا دگرگونیِ وصف آن، نمادِ حقیقی نسبت به تحولِ اراده خدا نباشد. (94)
4. 3. هر موجودی از کمال هایی بیشتر برخوردار باشد، نمادی کامل تر از نمونه های دیگر است، تا برسد به کونِ جامع (= انسان کامل) که کامل ترینِ نمادهاست. «ما لله عزّ و جلّ آیه اکبر منّی (95) ». (96)
5. 3. رئیس معارف و اصول حقایق در سه معرفت جمع است: معرفت حق تعالی، معرفت عالم و معرفت انسان و این دو نیز به همان معرفت حق تعالی بر می گردد؛ زیرا معرفت عالم و معرفت انسان نردبانی است برای رسیدن به معرفت حق تعالی، که مقصود بالذات است. حق تعالی در عالم و آدم تجلی کرده است، بنابر آیه شریفه :«سنُریهِم آیاتنا فِی الآفَاقِ و فی أَنفُسِهم حتَّی یتبیَّنَ لهم أَنَّهُ الحقُّ أَولَم یکفِ بربِّکَ أَنَّهُ علی کلِّ شیءٍ شهیدٌ»(فصلت:53)؛ و همین طور حضرت حق در کتابش نیز تجلی فرموده است، از این رو اگر کسی کتاب آفاقی و کتاب انفسی را قرائت کند و با کتاب قرآنی تطبیق دهد، حضرت حق در صورت مظاهر اسمائی و ملابس فعلی، تجلی خواهد کرد. (97)
6. 3. از آنجه که عالم و آدم ظهوراتِ حضرت حق هستند، از این رو با هم مرتبط اند. در عین حال همه این ظهورات با مراتبِ باطنی و معانی خود وحدت دارند. ربط و نسبت ظهورات را در سه محور می توان دید: محور افقی، محور عمودی و محور رتبی (= عمقی=باطنی). محور افقی محوری است که نشانه ها با هم همنشینی دارند (این محور با محور همنشینی در سوسور همخوانی دارد). محور عمودی رابطه صور با معانیِ ذهنی است که می تواند ناشی از قرار دادها و میثاق های اجتماعی و فرهنگی باشد که در ذهن انسان وحدت می یابد. (این محور می تواند همان محوری باشد که سوسور تداعی ذهنی نامیده است و در مکتب پراگ توسط افرادی مانند یاکوبسن تحت عنوان محور جانشینی ادامه یافت. )
محور رتبی وحدت ظهورات با مراتبِ باطنی و معانیِ خود را تأمین می کند. محور رتبی رابطه صور ظاهری با معانیِ عینی و باطنی است که حقیقت دارند و صرفاً ذهنی نیستند. در این محور هر امر باطنی نسبت به ظاهر خود معنی، اما نسبت به باطنِ خود ظاهر و صورت است، از این رو الگوی نشانه شناختی عرفانی از نشانه ثنوی نیست بلکه تثلیثی (=سه گانه) است. البته مراد از سه در اینجا نفیِ دو است از این رو می تواند بیش از سه مرتبه داشته باشد. در اینجا بین مراتب رابطه دلالت نیز برقرار است (شکل های صفحه بعد) :
7. 3. از نظر سید حیدر آملی تفسیر همان طور که گفته اند «علم نزول آیه و شأن و قصه آن و علم به اسباب نزول است» و یا «کشف مراد از لفظ مشکل است» و تأویل ارباب ظاهر نیز «برگرداندن آیه به معنیِ موافقِ قبل و بعد آیه و مطابقِ کتاب سنت است » یا «برگرداندنِ یکی از دو معنیِ محتمل، به مطابقِ ظاهر است»؛ اما تأویل اهل باطن چیز دیگری است (98). تأویل اهل باطن تطبیق کتاب قرآنی با دو کتاب آفاقی و انفسی است که یکی مفصل است و دیگری مجمل (99). این نظر را این گونه می توان باز خوانی کرد که تفسیر و تأویل اهل ظاهر حرکت بر محورهای افقی و عمودی برای کشف معنی است، اما تأویل اهل باطن حرکت بر محور رتبی است.
8. 3. الگوی تثلیثی «ظاهر- باطن- باطن الباطن»، غیر از آنکه ماهیتِ نشانه ها را نشان می دهد، می تواند به شیوه ساختارگرایان به منظور تحلیل یک متن مورد استفاده قرار گیرد(همان گونه که در آن داستان فرضی با استفاده از تقابل های دو تایی بالا- پایین صورت گرفت. ) این متن می تواند متن مقدس قرآن کریم باشد.

پی نوشت ها :

1. semiotics یا semiotic یا semiology
2. signs
3. chalres sanders peirce
4. justus,Buchler,(ed),Philosophical Writings of Peircs New York:Dover,1955),P. 98
5. Ferdinand de saussure
6. سوسور، فردینان دو، دوره زبان شناسی عمومی، ترجمه کورش صفوی، تهران، هرمس، 1378، ص23-24.
7. همان، ص24-25.
8. پی یر، گیرو، نشانه شناسی، ترجمه محمّد نبوی، تهران: آگاه، 1380، ص15. وی همچنین توضیح می دهد که امروز اصطلاحات سمیولوژی- که سوسور به کار برده است- و سمیوتیک- که پرس به کار برده است- یک رشته واحد را نشان می دهند؛ منتها اروپاییان اغلب اصطلاح اول را به کار می برند و آمریکایی ها و انگلیسی ها اغلب اصطلاح دوم را.
9. سوسور، فردینان، دوره زبان شناسی عمومی، همان، ص25- 26.
10. گیرو، پی یر، نشانه شناسی، همان، ص16.
11. Meaning -makers
12. Justus,Buchler,op. cit,p. 115.
13. Daniel ,chandler,Semiotics:theBasics London:Routledge,2002),p. 17
14. dyadic
15. signifier
16. signified
17. سوسور، فردینان دو، همان، ص97-98.
18. همان، ص19.
19. سوسور، فردینان دو، همان، ص98-99.
20. symbole
21. همان، ص100-101.
22. همان، ص103.
23. همان، ص161.
24. همان، صص 163- 162 و نیز ر. ک. Daniel,chandler. op. cit. ,p. 21-22
25. فردینان، دو سوسور، همان، ص163.
26. همان و نیز ص98- 103.
27. همان، ص164.
28. همان، ص164- 165.
29. ص156- 166.
30. همان، ص127- 126.
31. structural
32. relational
33. referential
34. همان، ص176.
35. reality
36. Fredric Jameson
37. Fredric ,Jameson,the prison- House of Language. princeton university press: 1972,p. 32-33
38. differential
39. Negative
40. فردینان، دوسوسور، پیشین، ص174.
41. همان، ص167.
42. همان، ص168.
43. همان.
44. Daniel,chandler,op. cit. ,p. 25
45. فردینان دو، سوسور، ص173.
46. همان، ص174.
47. همان.
48. همان، ص173.
49. differences
50. distinction
51. opposition
52. همان، ص174.
53. تری، ایگلتون، پیش درآمدی بر نظریه ادبی، ترجمه عبّاس مخبر (تهران:نشر مرکز، 1380)، ص133-134.
54. همان، ص130.
55. Binary oppositions
56. مراد از بازی با کلمه، جناس لفظی بین sonو sun به معنی پسر و آفتاب در زبان انگلیسی است.
57. همان، ص130- 131.
58. phoneme
59. «گویشوران هر زبان خاص، صدها «صدای» [sound ] مختلف تولید می کنند، امّا شمار واج ها محدود است. واژه «اسپین» [spin] را می توان در چارچوب تفاوت های آوایی گسترده تلفّظ کرد، به شرط آن که واج های اصلی همچنان قابل درک باقی بمانند. باید اضافه کرد که،, واج اصلی , فقط یک تجرید ذهنی است: کلّیّه صداهایی که در عمل تولید می شوند گونه [variant] های واج ها به شمار می آیند. ما صداها را به مثابه پاره صداهای فی نفسه معنی دار، درک نمی کنیم، بلکه آن ها را به مثابه اصواتی که از بعضی جهات با صداهای دیگر متفاوتند ثبت می کنیم. بارت در عنوان معروف ترین اثر خود اس /زد (s/z)، با انگشت گذاشتن بر دو [صدای] صفیری در سارازین [sa- ra- zen] بالزاک- که به لحاظ واجی با همخوان واکدار (ز) و همخوان بی واک (س) از یکدیگر متمایز شده اند (یعنی سا- را- زین)- این اصل را مورد توجّه قرار می دهد. از طرف دیگر، در صدای خام، در سطح آوایی [phonetic] (نه واجی)، تفاوت هایی وجود دارد که در زبان انگلیسی درک نمی شوند: صدای /پ/در واژه «پین» [pin] آشکارا با صدای /پ/ در واژه «اسپین »
[spin] تفاوت دارد، امّا گویشوران انگلیسی این تفاوت را درک نمی کنند. این تفاوت به این مفهوم درک نمی شود که معنا را در میان واژگان زبان «توزیع» نمی کند. حتّی اگر «اسپین» را «اسپین» [spin] تلفّظ می کردند احتمالاً آن را «اسپین» می شنیدیم. نکته اساسی در مورد این دیدگاه از زبان آن است که در شالوده استفاده ما از زبان یک نظام وجود دارد؛ این نظام، انگاره ای از تقابل های زوج، موسوم به تقابل های دو تایی [binary oppositions] است.
این تقابل ها در سطح واجی، خیشومی/ غیر خیشومی، واکه ای/ غیر واکه ای، واکدار/ بی واک و سخت / نرم هستند. به تعبیری به نظر می رسد گویشوران مجموعه قوانینی را ملکه کرده اند که در توانایی آشکار آن ها در بهره گیری از زبان تجلّی پیدا می کند. » ر. ک. رامان سلدن، (و پیتر ویدوسون)، راهنمای نظریه ادبی معاصر، ترجمه عبّاس مخیر، تهران: 1377، ص137- 138.
60. Mode of information
61. ر. ک. محمد ضیمران، درآمدی بر نشانه شناسی هنر (تهران:نشر قصّه، 1382)،ص 13-11.
62. intension (یا intentionاشتباه نشود)
63. extension (یا extention اشتباه نشود)
64. comprehension
65. information
66. شایان توجّه است که در ترمینولوژی پرس، التفات ذهنی (intension) و ارجاع بیرونی (extension) در مقابل هم (و هر دو در مقابل comprehension) و هر دو به ترتیب متناظر با (connotation) و (denotation) (و این دو در مقابل information) قرار دارند. توضیح اینکه، برای شناخت «نشانه» باید بدانیم که ربط و نسبت نشانه ای (signhood) در ارتباط است که اتّفاق می افتد، نه به تنهایی، ربط و نسبت نشانه ای به صورت سنّتی در دو شیوه خلاصه می شد یکی التفات ذهنی (intension) و دیگری ارجاع بیرونی ( extension) که متناظر با هر کدام از این دو، معنا به دو صورت تصوّر پذیر بود: یکی معنای ذهنی و درونی (internal meaning) و دیگری معنا و مرجع بیرونی (external meaning). و چون پرس ربط و نسبت نشانه ای را باز نمودن(representation) می دید، (چرا که وی مسأله فهم و شناخت را از طریق نشانه شناسی پیگیری می کرد و شناخت را در فرایند نشانه گری می دید)، از این رو امر سومی که در مقابل التفات ذهنی و ارجاع بیرونی، مطرح کرد «فهم» (comprehension) بود که دستاورد آن نیز «آگاهی» (information) بود. در این باره ر. ک. :
charles sanders,Peirce,Perice on signs,(UNC ress:1991 , p. 33
و نیز:
cherly J. ,misak,the cambridge companion to peirce,(cambridge university press:2004),p. 8- 9
شایان توجّه است که تفکیک denotation و connotation را پیش تر جان استوارت میل (Mill John Stuat) به کار برده بود و قصدش این بود که نشان دهد یک اسم مشترک چگونه به طرق مختلفی دلالت می کند. connotation برای یک اسم، صفاتی بود که آن اسم به آن ها اشاره می کرد و denotation برای یک اسم شیئی بود که آن اطلاق می شد. مثلاً نام شهر، صفاتی مثل بزرگی، پر جمعیّتی و... را معنا می دهد (connote) امّا به شهری مثل لندن اطلاق می شود (denote). از این رو می توان connotation را معادل «معنای ضمنی» دانست و denotation را معادل «معنای صریح».
67. sign
68. representamen
69. interpretant
70. object
71. idea
72. ground
73. Justus,Buchler (ed),op. cit. ,p99
74. sign- refre
75. Cherly ,misak,op. cit. p. 8
76. Physical World
77. Mental phenomena
78. lbid,p. 243
79. icons
80. connotation
81. lnternal meaning
82. indices
83. denotation
84. External meaning
85. symboles
86. principles
87. lntellectual purport
88. lbid p. 8- 9
89. المظفّر، محمّد رضا، المنطق (النّجف جمعیه منتدی النّشر : ط الثلاثه، 1388 ه. )، ص 36- 39.
90. همان.
91. سید حیدر، آملی، «نقد النقود فی معرفه الوجود» در ضمن جامع الاسرار و منبع الانوار، (تهران: انتشارات علمی فرهنگی وزارت فرهنگ و آموزش عالی، چ اول، 1368)، ص702.
92. همان، ص 704- 707.
93. ر. ک. عبدالله، جوادی آملی، «نماد و اسطوره»، سرچشمه اندیشه، ج3، تنظیم عباس رحیمیان محقق، (قم: اسراء، 1382) ص653- 654.
94. ر. ک. همان.
95. ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج1، ترجمه و شرح: سید جواد مصطفوی، (تهران: انتشارات اسلامیه، بی تا)، ص 297.
96. ر. ک. عبدالله، جوادی آملی، همان.
97. ر. ک. السید حیدر، الآملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تاویل کتاب الله العزیز المحکم، حققه و قدم له و علق علیه السید محسن موسوی التبریزی، ج1 (طهران: مؤسسه الطباعه و النشر وزاره الثقاله و الارشاد الاسلامی، ط الاولی، 1414ق)، ص240- 241.
98. همان، ص238.
99. همان، ص 240- 241.

1. آملی، سید حیدر، «نقد النقود فی معرفه الوجود» در ضمن جامع السرار و منبع النوار، تهران، علمی فرهنگی وزارت فرهنگ و آموزش عالی، چ اول، 1368.
2. الآملی، السید حیدر، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم، حققه و قدم له و علق علیه السید محسن الموسوی التبریزی، طهران، مؤسسه الطباعه و النشر وزاره الثقاله و الارشاد الاسلامی، طالاولی، 1414ق.
3. ایگلتون، تری، پیش درآمدی بر نظریه ادبی، ترجمه عبّاس مخبر تهران، مرکز، 1380.
4. جوادی آملی، عبدالله، «نماد و اسطوره»، سرچشمه اندیشه، ج3، تنظیم عباس رحیمیان محقق، قم، اسراء، 1382.
5. سلدن، رامان، (و پیتر ویدوسون)، راهنمای نظریه ادبی معاصر، ترجمه عبّاس مخبر، تهران، 1377.
6. سوسور، فردینان دو، دوره زبان شناسی عمومی، ترجمه کورش صفوی، تهران، هرمس، 1378.
7. ضیمران، محمد، درآمدی بر نشانه شناسی هنر، تهران، قصّه، 1382.
8. گیرو، پی یر، نشانه شناسی، ترجمه محمّد نبوی، تهران، آگاه، 1380.
9. المظفّر، محمّد رضا، المنطق النّجف، جمعیه منتدی النّشر، ط الثلاثه، 1388.
10. کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج 1، ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی، تهران، اسلامیه، بی تا.
11. Buchler. Justus. ed. Philosophical writings of Peirce. New York. Diver. 1955
12. Chandler. Daniel. Semiotics. the Basics London. Routledge. 2002.
13. Jameson. Fredric. the Prison- House of Language. Princeton university press. 1972
14. peirce. Charles Sanders. Peirce on signs. UNC press. 1991
15. misak. Cherly J. ,the cambridge companion to peirce. cambridge university press. 2004
منبع: مجموعه مقالات بیست و چهارمین دوره ی مسابقات بین المللی قرآن کریم (1386) جلد چهارم